一、“唯一者的人”该死了与“有个性的人”要活着——与后现代人文精神对话（论文文献综述）
王鹏飞[1]（2014）在《道家与道教思想史批判 ——一种现象学神学研究》文中提出鉴于对道家与道教思想史研究的传统思维方式的局限性,我们有必要援引中国传统学术中所欠缺的现象学—神学作为新型方法论重新思考其根本问题。比较宗教学的方法是对它的必要补充。一般说来,此二方法分别具有纵向与横向的思想维度。就前者的逻辑性而言,这种研究可以被表述为关于“中国根柢”的历史哲学。首先要重识的一大问题就是老子思想的主旨。受庄学与《易传》传统的儒学影响,《老子》的第一义长久以来被解读为形而上学。这与今通行本的流行有历史性的联系。但从帛书《老子》的版本价值和篇次结构看,老子思想的真义在于政治哲学。在《汉书·艺文志》的提示下,通过追溯老子跟其身前的汤武辅相（伊尹、姜尚）、管仲与其身后的稷下诸先生（含荀子,不含孟子）的道统联系,我们可以认识到老子学统被扭曲的史实及其深刻原因。更重要的是,我们据此可以申辩中国思想义的两大问题：一、老压其实貌台神离,是异非一.老学正传只有稷下一脉,没有庄子别支；二、儒家所追溯的“先王”道统其实属于管老政治系,不属于思孟道德系。紧接着的问题就是,韩非的注老、学荀其实是假象,他最后与老学所批判的道德主义儒学勾结为“阳儒阴法”系统,建立了主宰中国历史二千年的秦制。老学正宗在秦汉以后,尤其是在汉武帝㈧董仲舒以后就断绝了。至此,先秦诸子的争鸣局面彻底定型。此后,“老子”便只能作为一个外在符号被区别于道家的道教所利用。没有老学正义的失传,就没有道教的诞生。黄老道的神仙思想化与儒学谶纬化乃是从道家到道教的历史中介。其次,“道教”从杂而多端、涵义不明到教义、组织的规范化,是在佛教于汉末（正式）传入后的刺激下才逐渐形成的。此时的儒道已经没有了先秦时的对立,而是统一为将佛教中国化的手段。《太平经》和太平道实际上都秉承了汉代经学家的“太平”思想,是儒教内部的反对形式,其作用只是改朝换代,而儒家礼制政体不变。与此同时,符篆派道教被要求向一开始就认同礼教的政治形式的丹鼎派看齐,由此便开启了道教改革。道教改革的完成也就是其礼教化的完成。在此期间,儒生作为玄学家完成了老庄一体化、佛学的玄学化等文化改制,道教则帮助儒家完成了“老子化胡”的历史任务。道教的宗教化运动最终没能超越礼教的限定,故而作为托名老子的宗教在精神本质上像老子的哲学一样丧失了自我。再次,在唐宋“三教合一”的时代思潮中,道教理论家积极汲取玄学和佛学资源,创立了重玄学和内丹学,最终为理学的建立提供了意义重大的学理要素。在佛学方面,“华严禅”的理事圆融说对理学的建构具有不可忽视的影响。理学家们也比较愿意承认这一点。但对于道教之学对理学的更重要的作用,理学家们则百般遮蔽,以提出“北宋五子”道统为主要依据。陈景元是揭蔽此一重大理论问题的关键人物。他对理学比张伯端更重要的原因在于,他不但传续钟吕、陈抟的内丹学,而且还继承了唐玄宗的老学Ⅷ重玄学,最终可以证明玄学对理学的深刻价值。最后,理学的完成同时就是礼教的完成。金元以来,各种“新道教”涌现,以全真道和净明道为主。这一方面说明了原有形式的道教在本质上的结束,一方面暗示了道教的新形式不再是旧式的宗教管理,而是秉承着礼乐之乐的文艺精神的艺术创作。张正常、张宇初父子与明初统治者的合作,王常月与清初统治者的合作,都只是对道门内部的管理,不再是道家与道教思想史的主流。其真正的主流是庄学或庄禅之学在中国文学中的大行其道,其本质是以乐文化的形式巩固礼文化的要求。《红楼梦》作为庄禅思想在中国文学史上的最高成就,以文哲统一的方式将哲学上要思考的对象表达在文学中。从现代性的角度对道家与道教思想史的古典形式作一总结,在于审视和反思中国文艺的酒神精神的本质,而不是看道门组织中的道士们最后在干什么。综上所述,道家与道教思想史顺次经历了哲学、宗教、艺术三大历史阶段。基于这种思想史考察,我们要从神学的高度作价值判断：第一阶段是老学政治道统及其德性正义逐步丧失的过程,是儒法合谋的历史之恶；第二阶段是道教助儒家礼教将佛法正义不断扭曲而中国化的过程,道教自身最后也被礼教所同化,而不具备真正的宗教精神；第三阶段是礼教因臻于成熟而转化为乐教的过程,庄学本质此时作为文艺美学的流行印证了庄儒貌离神合的历史真相。庄学作为心性自由主义思想与礼制僭政是一种阴阳合一的关系。通过以老反庄的形式反思道家的真正道统.进而指出儒家道统与汤武等“先王”的虚假关系以及秦朝秦制的夷族异端特征,我们可以获得批判和改善中国传统文化的“绝学”资源,证明道家的未来价值在于发掘管老之学的有益政治思想。
门燕丽[2]（2013）在《人的全面发展理论视野下的高职教学模式研究》文中认为高等职业教育规模的迅速扩张之后，人们开始更多的关注其内涵的发展。高等职业教育招生数量不断的增长与办学质量，人才培养规格不高之间的矛盾，日益呈现。本文试图从人的全面发展思想出发批判性的审视高等职业教育的教学模式。教学模式是一个涵盖教学设施、教学手段、教学内容、教学主客体等要素的具体的教学范式，是人才培养模式的一个重要组成部分。在现代社会，不仅要求高等职业教育要培养社会需要的高技能性人才，更要求要培养出全面发展的合格公民。为了满足更高层次的培养要求，有必要用人的全面发展思想去建构高等职业教育教学模式。本论文的研究思路主要是通过两条线索展现的：人的全面发展理论和高职教学模式。本论文首先对人的全面发展理论的追根溯源，从中西方两方面进行阐述，按时间顺序，依据国家主要领导人对人的全面发展理论的认识来诠释人的全面发展理论在中国的发展，并进一步说明人的全面发展理论在教育中的重要作用。本论文的另外一条线索是采用的横向研究，即运用人的全面发展理论的高职教学模式的研究，分析高职教育教学中主要采用的教学模式，并对其是否能够促进人的全面发展进行反思，深入探究什么样的教学模式更加适合高职教育，更能满足人的全面发展的需求。为了使研究结果更有说服力，对每一种教学模式都是从统一的路径进行分析：理论基础——实施过程——问题与讨论，阐述与人的全面发展的关系，力求能够清晰的对目前现存的高职教学模式的形态是什么样的?为什么会是这样的?它怎样实施？它起到了什么作用等问题给予明确的展现和解释。在这两大部分内容之间，又对为什么要在人的全面发展理念指导下研究高职教学模式进行了立论阐述，疏通了人的全面发展理论与高职教学模式之间的内在关系，也充分说明了本论文的理论依据。在对以上内容进行全面阐述之后，论文按照人的全面发展理论对高职教学模式的构建原则、策略、途径和具体的设计进行了探索，希望通过这些方面的探索，引发更多理论研究者和实践工作者对高职教学模式的反思和有意识的运用，促进高职教学质量的提高，满足社会对高职教育的需求。
陈曙光[3]（2010）在《以人为本“元”论》文中研究指明“以人为本‘元’论”（“以人为本的元理论研究”）,也即“以人为本的形而上学研究”,目的是从根本上回答“以人为本究竟是什么”,“人究竟何以为本”,“以人为本究竟何以可能”以及“以人为本的终极追求究竟是什么”等四个元理论层次的问题。“以人为本究竟是什么”。何谓“以人为本”,可以从四个“关键词”来解读：其一,以人为本是以什么“人"为本?人有三种存在维度：类、群体、个体。人既是类存在物,又是群体存在物,还是个体存在物。“以人为本”自然可以而且应该从这三种存在维度来审视和考察。“以人为本”必须体现“类”的向度,但要防止无视其他物类的人类中心主义；“以人为本”必须体现“群体”向度,但要防止用集体压制个人的集体专制主义；“以人为本”必须体现个体向度,但要防止个人至上的极端个人主义。其二,以人为本是以人的“什么”为本?这在不同的国度乃至同一国度的不同历史时期会有不同的理解。在仍处于社会主义初级阶段的中国,在一个有阶级的社会,“以人为本"不是以个别人、少数人的利益为本,也不是以所有人的利益为本,而是以最广大人民的利益为本；不是以最广大人民的“某些”利益或“所有"利益为本,而是以最广大人民的“根本"利益为本。其三,以人为本是“什么人”以人为本?从广义上讲,人人都是“以人为本"的实践主体,“以人为本”应该成为全社会各个阶层以及每个人的历史主体意识、民主意识的一种自觉表现；从狭义上讲,其主体是中国共产党,贯彻和落实“以人为本”的科学发展观,关键在党。其四,以人为本的“本”是什么?以人为本的“本"不是指“本体",而是指“根本"。科学发展观的“以人为本”不是一个本体论的概念,而是一个价值论、历史观的概念。“人究竟何以为本”。科学发展观的“以人为本",缘于价值观层面的讨论而起,却可以于存在论（本体论）的高度展开。人学本体论探讨的是“人是什么”的问题,“以人为本”探讨的是“如何对待人"的问题。前者是本体论问题,后者是价值论问题。两者之间具有内在的逻辑关联,这就是：对“人是什么”的回答直接决定了对“如何对待人”的回答；或者说,要正确地回答“如何对待人”的问题有赖于正确地回答“人是什么"的问题。“以人为本",价值论上缘起,存在论上解决。众所周知,寻找“逻各斯”是西方传统人学难以撼动的存在论情结,实体本体论的纠缠是西方传统人学始终无法摆脱的强大理论传统。西方传统人学在追求“同一性”（逻各斯）的过程中,遗忘了现实的人；在寻找“安身立命之本"的同时,却陷入了“无家可归”的境地；追寻“实体”的道路乃是一条“通向人的奴役之路"。西方传统人学将某种物性实体、神性实体、理性实体奉为人的最高原因和最终根据,所以,在现实生活中,人也只能奉它们为本,人本向度被深深地遮蔽起来。西方传统人学在黑格尔那里达到了顶峰,人学的发展开始呈现出从抽象的理性向现实的感性回归的趋向。在这条回归之路上,费尔巴哈是一个举足轻重、绕不开的人物。费尔巴哈第一次把“感性"提升到了本体论的地位,力图实现存在论的“感性"转向,但他终归未能贯彻到底而停留于感性直观的抽象层次上。费尔巴哈的感性本体论准确地说只是感性直观本体论。尽管费尔巴哈充满激情地喊出了“神的主体是理性”的响亮口号,以对抗“我是我所是”的神学第一原理,开辟了以“人是人的最高本质"来终结“神是人的最高本质”的神学传统的新路向,极大地动摇了神学本体论的坚硬内核和神本原则的价值取向,但终究未能完成“推倒神恢复人的最高权威"的崇高使命。尽管费尔巴哈充满睿智地提出了“理性的主体是人"的科学命题,以对抗“理性实体化”的近代哲学传统,开辟了以“我欲故我在"来终结“我思故我在"的理性主义传统的新方向,但终究未能摆脱理性本体论僭妄的强大传统。感性直观本体论的滥觞确实使长久以来被深深遮蔽的人本向度燃起了新生的希望,但终归只是长久压抑之下的低度伸张和本能反抗,一回到现实生活世界,人本学的虚弱与感性本体论的贫乏就显露无虞了。“存在论追究"是马克思人学不可或缺的意义维度。从马克思的文本看来,人之存在的存在论根据就在于“人的感性生存活动本身",由此确立了具有现代生存向度的本体论——感性生活本体论。相对于传统本体论而言,感性生活本体论的出场是人学思想史上发生的一次“存在论断裂”,标志着通行于西方两千多年的实体本体论传统的彻底“崩塌”,标志着超感性的知性实体的统治秩序的彻底“摧毁”,标志着实体本体论的坚硬内核的彻底“瓦解”。感性生活本体论科学回答了“人是什么”的本体论问题,从而也科学解决了“应该如何对待人”的价值论问题。西方传统人学是从人之外来寻求人之为人的根据,人就必然处于从属地位,只能听凭于人之外的物性实体、神性实体或理性实体来宰制自己。而马克思对“人是什么”的回答是：人之为人的基础就是人的感性生存活动本身；因而对“应该如何对待人”的回答就是：以人为本。马克思的这一存在论境界说明,根本不需要人之外的实体来确证人的存在,根本不需要外在于人的主体来拟定人的生存过程,根本不需要将人的伟大与崇高归功于人之外的物性实体、神性实体或理性实体,人的地位、价值和尊严根本不需要上帝来担保,这就直截了当地表明人类社会和历史应当而且必须“以人为本”,历史上曾经出现的所谓“物本”、“神本”、“君本”、“资本”等等都是一种本末倒置、舍本求末的表现。“以人为本究竟何以可能”。众所周知,尽管西方的人本主义传统历史久远,思想丰富,体系完备,但理论的丰富不等于理论的成熟。西方传统人学没有解决在“什么世界”以人为本的问题,没有解决以什么“人”为本的问题,没有解决“人"如何才能为“本”的问题,没有解决“人”何以为本的问题,没有解决如何实现“以人为本”的问题。西方传统人学由于其理论本身的缺陷,“以人为本”都遭遇了同样的命运：空想。马克思主义人学全面超越了西方传统人学的理论缺陷,为人们提供了一个正确认识和改造自己、实现自由全面发展的强大理论武器,推动“以人为本”实现了第一次历史性飞跃：从空想走向了科学。“以人为本”的理论维度与实践维度并不完全是一致的。经典马克思主义致力于未来理想社会来理解“以人为本”,而当代中国则主要立足于现实来推进“以人为本”,这就产生了理想性的“以人为本”与现实性的“以人为本”的分野,并且衍生了“以人为本”如何实现“从理想性向现实性回归”以及“从现实性向理想性跃迁”的问题。马克思主义人学的诞生标志着“以人为本”具备了理论上的可能性,但可能性不等于现实性。在马克思那个时代,“以人为本”已经不是一种空想,但却仍然只是一种理想。社会主义从理论变为实践以后,“以人为本”才逐渐从理想变为现实；但社会主义是一个不断发展完善的过程,现实性的“以人为本”也是一个不断从不理想状态向理想状态跃迁的过程。从社会主义实践来看,“以人为本”在事实层面逐步地从理想变为现实与在价值层面逐步地从现实趋向理想,这是同一过程的两个方面。目前,中国还处于并将长期处于社会主义初级阶段,离马克思恩格斯设想的理想的人本社会还有很大的距离,这也就是理想中的“以人为本”与现实中的“以人为本”之间的距离。当代中国应该从物质条件、政治基础、制度保障、群众基础、生态条件、文化环境等各个方面着手,推动“以人为本”从理想变为现实；同时要不断地提升“以人为本”的层次和水平,推动“以人为本”从现实趋向理想。“以人为本”在社会主义国家的实践是“理想回归现实”与“现实趋向理想”的统一,是理想现实化与现实理想化的统一,这是“以人为本”的第二次历史性飞跃。“以人为本的终极追求究竟是什么”。马克思主义认为,共产主义社会是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”,实现“每个人的自由全面发展”是马克思主义的终极关怀,人类的历史发展不可能有比每个人的自由全面发展基础上的“自由个性”更高的理想了。如果说尊重人的自由权利、促进人的发展等内涵是“以人为本”的基本要义的话,那么,“每个人的自由全面发展”无非就是“以每个人为本”的同义语,“以每个人为本”也无非就是要求实现“每个人的自由全面发展”。既然实现“每个人的自由全面发展”是未来共产主义社会的终极追求,那么,“以每个人为本”也就必然是“以人为本”的终极追求和最高境界。“以人为本”必须落实到个体,但不能降低为“以个人为本”。“以每个人为本”与“以个人为本”是完全异质的。“以每个人为本”既不是个体主义的命题,也不是整体主义的命题,而是一个彻底的集体主义的命题,是集体主义的最高表现和完成形态。共产主义社会是“以每个人为本”的社会,而且惟有共产主义社会是“以每个人为本”的社会。当前,“以每个人为本”尚未成为现实,但也不是与现实毫无关涉的幻想；共产主义的实现意味着“以每个人为本”的实现,但不是“以每个人为本”的完成,“以每个人为本”从来都不是、也永远不可能是一种完全成就了的事实,永远不可能完全地、一无遗漏地得到实现；“以每个人为本”永无止境、永在途中。
黄乃祝[4]（2009）在《复杂性理论视野中的学生发展观》文中提出20世纪80年代以来,复杂性思想日益影响着教育领域的改革与发展,其理论主张对学生发展观的变革有重要启示。复杂性理论视野中的学生是在开放系统中逐渐发展的,是线性与非线性的统一发展,既受外部环境的影响,又自主地决定自己的发展方向与路径;它不是简单地受外部决定,而是受各种偶发事件的影响;它不仅强调学生发展的各种实在结果,而且关注学生发展的实践过程。
赵继红[5]（2008）在《论马克思哲学的人文关怀向度》文中进行了进一步梳理哲学是智慧之学,是关于人的学问。马克思哲学在更科学、更彻底的意义上体现了对人的生存状态的关怀。本文在整理转换国内外学术研究成果的前提下,试图从价值哲学的视域,揭示内蕴于马克思哲学中的对人的深切眷注,提出马克思哲学人文关怀向度的逻辑架构。本文围绕“马克思哲学人文关怀向度的逻辑架构”这一问题展开,以理论和现实的诉求呼唤人文关怀为研究的起点,从概念的界定、逻辑架构、多元解读、当代阐释的四个方面对马克思哲学的人文关怀向度进行考察,进而阐明马克思哲学人文关怀向度的逻辑架构的现实意义。其主要内容如下:理论和现实的诉求都呼唤着对人文关怀的探究和深思,这是站在当代人类发展前沿所必须进行的深层次哲学反思。马克思哲学作为时代精神的精华,具有着鲜明的人文关怀向度。本文运用历史与逻辑统一的方法、辩证分析的方法、文献法等,在辨析“人文”、“关怀”、“人文关怀”概念的基础上,厘定马克思哲学的人文关怀概念,提出马克思哲学的人文关怀是建立在以“现实的个人”为基础的现实关怀与以“实现人的全面而自由的发展”为目标的终极关怀的有机统一。在考察马克思哲学人文关怀向度历史嬗变的基础上,从马克思哲学人文关怀蕴含的三个纬度即人与自然、人与社会、人与自由的关系的探讨中,提出了本文的中心观点:马克思哲学实践观点的确立,是马克思哲学人文关怀向度的理论基石,“现实的个人”是马克思哲学人文关怀向度的逻辑出发点,无产阶级的解放是马克思哲学人文关怀向度的现实任务,实现共产主义、实现人的全面而自由的发展是马克思哲学人文关怀向度的终极目标。然而,对马克思哲学人文关怀向度的考察在不同的视域下是有所区别的,本文还考察了国外学者对马克思哲学人文关怀向度的论述。在此基础上,阐释马克思哲学人文关怀向度的当代意义。马克思哲学人文关怀向度在现实关怀与终极关怀的张力中始终保持着对人的现实生存的关注,对人的自由尊严的解蔽,对人的价值、人的精神的追求,这是一个综合的、立体的、多元的结构。深入研究挖掘马克思哲学人文关怀向度能够为当代中国人文精神的构建提供意义支撑。
南文化[6]（2008）在《施沃伦企业社会责任的哲学研究》文中提出作为西方企业文化发展的当代形态,企业社会责任既是一种管理实践,也是一种哲学运思。众多学者反思企业社会责任。美国学者施沃伦是其代表性人物之一。施沃伦企业社会责任以其独特性已经引起世人关注,但没有得到应有的解读。因此,研究施沃伦企业社会责任,是哲学理论发展、科学地开展企业社会责任运动的需要,更是融入新全球化、建设和谐社会的关键所在。施沃伦企业社会责任立足的社会现实是自觉的资本主义。自觉的资本主义是施沃伦们所指称的、有别于自由竞争资本主义的资本主义发展阶段,是与别一种后现代主义相关联的别一种资本主义。别一种后现代主义指的是建设性的后现代主义,是一种思维方式,偏重于思,主要发生在学界;别一种资本主义是自觉的资本主义,它是一种新的经营管理模式,偏重于行,主要发生在商界。但在倡导一种“整体性的世界观”,强调“事物的相互联系性”以及拒绝“分离性思维”或“碎化性思维”等核心哲学理念上,二者却惊人地一致。受西方古老智慧、东方智慧和后现代思潮影响,施沃伦企业社会责任以精神有机整体论为其哲学基石,抨击以单纯追求物质金钱、以在残酷竞争中获胜为满足的物质主义,反对以分离与自治为特征的实体主义,消解无限细分与理性至尚的理性极权,批判“人类中心主义”、“西方中心主义”;主张精神性追求胜于肉体物质享受的精神主义,弘扬内在普遍联系的有机整体观,注重凭直觉处理问题的思维方法,倡导以人为本和全球平等、合作共创、多赢的全球主义价值观。“精神”构成施沃伦企业社会责任的核心范畴。施沃伦认为,万物都属于同一个精神本质,世间一切都是一种精神的创造,即使是神创宇宙也是从“我想创造什么”这一理念开始的。作为与有形的金钱物质相对应的、现实生活的整合性力量,“精神”是人性和人生的“统一的意义”,是“永恒智慧”,更是人的智慧与意志。施沃伦预见,伴随新全球化,人类社会忽视或者殆于履行社会责任的竞争岁月正在逝去,体现世界精神有机整体性的企业社会责任时代已经到来。施沃伦以精神有机整体论为哲学基础的企业社会责任对中国建构科学的企业社会责任思想体系,指导中国企业合理地履行社会责任实践,以既能如所期待地实现现代化,又能成功地避免西方现代化的弊端,具有一定理论与实践上的积极意义。诚然,施沃伦企业社会责任思想理念并不改变资本唯利是图的逻辑和本性,它反理性但不反资本主义制度,为资本主义制度辩护,有掩盖资本本质的嫌疑。同时,它忽视、抹煞落后地区发展权,在看待环保等问题上也过于盲目乐观,等等,有待于我们实践的检验和理论的反思。
苏永延[7]（2005）在《复旦大学文学史传统研究》文中提出文学史是学术史的一种。近年来的文学史研究热潮,是学术界对近百年来学术研究的理性反思,以进一步指导今后的文学史研究路向。本文就是以复旦文学史为研究切入点,力图为文学史学的理论建设作一点应有的贡献。 本文所论述的是复旦大学教师所着的文学史。近百年来,复旦大学文学史名家辈出,他们的着作在全国有着深远的影响。复旦的文学史写作是与中国的文学史写作发展历程紧密相连的。早期的复旦文学史写作,带着新、旧文学史观混杂的痕迹,如顾实、刘大白、张世禄等的着作就是如此,这种新旧思想交汇的文学史着作,或体现在文学史观上,或体现在语言上。二十年代中期以后,在五四新文化运动思潮影响下成长起来的新一代文学史家,如赵景深、陈子展、卢冀野、吴文祺、刘大杰等,在接受了西方的文艺思想后,以进化史观或初步的唯物史观思想指导文学史写作,为构建具有现代意义形态的文学史作出了不懈的努力和辛勤的探索,尤以刘大杰的文学史为杰出代表,它是文学史写作的一座高峰。解放后,社会制度的变更,人们生活发生了急遽的变化,欲迅速改变现状的急功近利的左倾思想弥漫一时,复旦诞生了以意识形态思想为指导的文学史,这是特定时代、特定思潮指导下的一种特殊写作。80年代以来,复旦的文学史家们发扬稳重扎实而又锐意创新的文学史写作传统,清除了庸俗文学社会学的观念,以辩证、科学的态度和方法重新审视文学史,奉献出一批具有创造性意义的文学史着作。 文学史写作的首要问题是确立文学史观。文学史观是一部文学史着作的核心和灵魂。在文学史观方面,要处理好历史性与主体性之间的辩证统一关系,把尊重历史的客观性和发挥撰史者的主观能动性很好地结合起来。 本文不仅考察文学史写作及文学史的基本理论问题,还进一步考察文学史观的中外文化渊源,在传统与外来文化的格局中把握文学史理论的演变历程,这样更有利于把握文学史观的流变历程,具有宏观的理论自觉意识。
刘翠[8]（2003）在《人的生存本体论结构 ——解读舍勒的哲学人类学》文中认为本文立足于马克思主义哲学和现代文化哲学的视角，紧紧围绕舍勒哲学人类学对于人的生存本体论的构建展开论述。首先，文章通过哲学史人的自我意识历程的回顾引出论题——舍勒的哲学人类学作为“一个人的自我意识和自我观照的新形式”（舍勒语）的发生。接着，文章重点解读舍勒的哲学人类学所揭示人的生存本体论结构。其中，“人的生成”是结构的起点；“人的本质”是结构的基础；“人的宇宙地位”是结构的核心；“人的价值”构成结构的终点和结局。文章接下来对舍勒之后的哲学人类学思考主题进行了总体观照，目的在于加深我们对于哲学人类学的理解，以便客观公正地理解舍勒的意义。文章的难点在于舍勒与胡塞尔、海德格尔、蒂利希和马克思的哲学观的对比。他们分别在现象学、本体论、宗教哲学、实践哲学的构想等四个方面与舍勒的哲学人类学展开了直接或间接但却是绝对深刻的意义关联。应该说这一部分构成了主题的深化。最后便是本文的结局：对舍勒哲学人类学的意义的评估。文章认为舍勒的哲学人类学内在于现代人本主义和文化哲学思潮之中，它对于现代人的精神处境的揭示是深刻的，对整个哲学史特别是现代哲学的贡献是不可低估的，它确立了现代哲学转换的新范式，开启了现代哲学转换的新思路。
陈共德[9]（2002）在《互联网精神交往形态分析》文中研究表明本研究认为，互联网是一个有别于传统大众媒体的新精神交往方式。比起大众媒体，互联网这种新的交往形式更具草根性、全球性。有别于传统隐藏于社会权威机制之下的面对面互动形式，网络上的交往行动显得更自然和去权威层级化。比特时代的四个重要特征是分散权力、全球化、追求和谐和赋予权力。 本研究认为，网络社会“虚拟社区”有着与以前社会形态都不相同的特点，这些特点足以使之成为有别于以前所有社会形态的一种新的社会存在方式。和现实世界的社会阶层相比较，网络里的虚拟阶层是被建立在不同于现实世界的社会阶层的基础上，并且倾向于破坏现实世界的阶层关系。计算机网络的去中心、高效率、匿名互动等特性，将为女性达到“赋予权力”（empower）的效果起了促进作用。当平民大众成为网络上审美活动从创作到接受的全过程的主体力量之后，由此孕育和催生出来的审美意识，就要与现实生活中传统的、经典的或正统的审美意识发生抵牾，并进而冲击、消解和颠覆社会中既有的以主流传媒为代表的“权威性”审美观念和标准。 本研究认为，相对于大众媒体的沟通型式，网络分众媒体的形式，提供异质和多元观点的机会，增加人们的判断选择性。网络上的沟通不再是单一的形式，而创造出多元的公共讨论领域。此一公共空间是全球性的，不再局限于民族国家内部，是一种由下至上、无固定疆界、有机的无形生态环境。具有高度的开放性，并且反对阶层式威权，此种全球性的信息空间，是充满弹性且具有高度的流动性的，它涵盖了人类生活的一切面向。尤其民主得到了大的发展。 本研究认为，网络所提供的虚空间，不但创造出一个全新的沟通模式，也改变了人际关系的互动原则。网络沟通的情境与性质，迥异于传统的口说与书面的沟通模式；然而沟通的进行，却仍须仰仗人类语言的结构系统。一种崭新模式的语言使用由此而生。 本研究认为，网上色情如洪水猛兽。电脑中介沟通当然提供了通往性幻想的大道，尤其是互动不是视觉性的，而身份又可以隐匿。但是，网络是无远弗届的，不是所有的色情都能被执法人员所监控。而且大部份的色情信息来自外国网站。因此，我们除了依赖执法机关依法取缔外，更重要的是通过业界自律或藉由科技辅助措施，来避免儿童及青少年受到网络色情的影响。 本研究认为，互联网一方面为人类的生存提供了一个新的空间，另一方面也给人类社会带来了一种新的异化。人性的“潘多拉”盒子在被数字化再度开启时，天使与魔鬼同样是一道进出，翩翩共舞。相对传统依赖型道德而言，网络道德完全是一种自主型的道德模式。基于自由互惠、全民共享原则建立起来的网络社会，人际交往具有极大的隐匿性，直面的道德舆论抨击难以企及，个体的道德自律成为正常的伦理关系得以维系的主要保障。因此，进入网络空间，只有自己决定自己的行为，只有自己对自己的行为负责，每一个网众行为的高度自律成为网络社会对网众的基本道德要求。 本研究认为，尽管互联网对现实法律制度、政治社会秩序构成的挑战，但是，互联网管理必须采用新的治理模式。而新的治理模式必须是向社会倾斜之治理，必须是政府权威的社会化，必须是政府控制的宽松化，才能引进民间活力，使异质组织得以和谐共处。
丛大川[10]（2001）在《“唯一者的人”该死了与“有个性的人”要活着——与后现代人文精神对话》文中研究指明
二、“唯一者的人”该死了与“有个性的人”要活着——与后现代人文精神对话（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、“唯一者的人”该死了与“有个性的人”要活着——与后现代人文精神对话（论文提纲范文）
（1）道家与道教思想史批判 ——一种现象学神学研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 第一节 为什么要研究道教：何谓“中国根柢全在道教” |
| 第二节 道教研究的现状：已有的方法、可能的视角与必要的新思路 |
| 第三节 神学视角下的道教的存在问题：从“存在—神—学”到历史哲学 |
| 第四节 关于方法论的进一步说明：比较宗教学的方法与本质 |
| 第一章 先秦与秦汉的道家政治传统及其与儒法两家思想的关系 |
| 第一节 伊尹的“外王内圣”之道：道家始祖的“德”性政治传统 |
| 第二节 老子的“玄德”政治论：政治与道德的二元结构问题 |
| 第三节 老子与庄子及其后学的反知主义：体用一元的思维方式 |
| 第四节 前期黄老道的处士精神及其思想的法家化：从齐国稷下学宫到汉初黄老道 |
| 第五节 秦式法家与董仲舒的“大一统”思想：道德型政治范式的历史性确立 |
| 第六节 后期黄老道向神仙思想与革命理论的转化：谶纬神学在儒道之间的历史传承 |
| 第二章 魏晋南北朝的道家与道教政治观及其神学建构 |
| 第一节 五斗米道与太平道的政治形态：道教的乌托邦与千年王国 |
| 第二节 王弼与郭象的“三玄”解释学：玄学的方法论及其本体论与本源论 |
| 第三节 嵇康之死与阮籍的反隐士论：隐逸与僭政的隐秘联系 |
| 第四节 南北朝的道教改革：从“六天”到“三天” |
| 第五节 “三洞四辅”说的两种版本及其差异：道教的判教体系 |
| 第六节 “老子化胡”说的两种版本及其联系：从伪说到史实 |
| 第七节 葛洪的《抱朴子》与陶弘景的《真灵位业图》：丹鼎派与符箓派的神学结构 |
| 第八节 四种道教说与“道教的终结”论：关于道教的类型学分析 |
| 第三章 唐宋道教的重玄学与内丹学及其与儒家理学的关系 |
| 第一节 重玄学的玄学本质：从比较道教重玄学与佛教中观学到比较道性论与佛性论 |
| 第二节 唐玄宗的“援儒入道”及其老学新解：重玄学的义理转向与儒学复性论的复兴 |
| 第三节 重玄学与理学的思想联系：杜光庭与陈景元的老子注及其影响 |
| 第四节 内丹学与理学的思想联系：“先天一(?)”论对理气关系的建构作用 |
| 第五节 理学作为“三教合一”的核心产物的思想本质：儒家思想出场的新路径 |
| 第四章 宋元至明清道教的审美化嬗变与神学意义及其与儒家心学的关系 |
| 第一节 宋代娱乐文化的兴起与道教美学的成熟：苏轼与白玉蟾的美学思想 |
| 第二节 “罗天大醮”的神学政治游戏：道教文化从礼教到乐化的转变 |
| 第三节 全真道的文艺精神及其南北宗的异同：王重阳的“诗道”及其影响 |
| 第四节 净明(忠孝)道的内容与形式：儒家心学与道教戏曲 |
| 第五节 两种“新道教”说：全真道与净明道本非道教 |
| 第六节 明清道教美学的伦理学本质：组织性道教的僵化与中国文学史的酒神精神 |
| 附论 道教美学对清后学术的影响 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 致谢 |
| 攻读博士学位期间己发表的论文成果 |
（2）人的全面发展理论视野下的高职教学模式研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 第一章 绪论 |
| 1.1 选题的背景 |
| 1.1.1 选题的时代背景 |
| 1.1.2 选题的教育背景 |
| 1.1.3 选题的现实背景 |
| 1.2 研究价值 |
| 1.2.1 促进理论的发展 |
| 1.2.2 促进实践的应用 |
| 1.2.3 促进理论向实践的转化 |
| 1.3 文献综述 |
| 1.3.1 模式与教学模式 |
| 1.3.2 高职教学模式的涵义 |
| 1.3.3 高职教学模式的设计理念和分类 |
| 1.3.4 高职教学模式的构成要素 |
| 1.4 研究思路、研究内容、研究方法和论文创新点 |
| 1.4.1 研究思路 |
| 1.4.2 研究内容 |
| 1.4.3 研究方法 |
| 1.4.4 论文创新点 |
| 第二章 教育视域下“人的全面发展理论” |
| 2.1 “人的全面发展学说”的追溯 |
| 2.1.1 十九世纪前西方“人的培养”的理论发展 |
| 2.1.2 中国古代“人的全面发展”思想萌芽 |
| 2.1.3 马克思主义关于“人的全面发展”理论 |
| 2.2 当代中国“人的全面发展”教育思想的发展 |
| 2.2.1 毛泽东关于“人的全面发展”的教育思想 |
| 2.2.2 邓小平关于“人的全面发展”的教育思想 |
| 2.2.3 江泽民关于“人的全面发展”的教育思想 |
| 2.2.4 胡锦涛关于“人的全面发展”的教育思想 |
| 2.2.5 教育理论中蕴含“人的全面发展”的教育思想 |
| 2.3 教育视域下“人的全面发展”的内涵 |
| 2.3.1 “人的全面发展”的实现条件 |
| 2.3.2 从终身教育到终身学习：促进人的全面发展 |
| 2.3.3 促进“人的全面发展”的教育 |
| 第三章 促进人的全面发展的高职教学模式的立论基础 |
| 3.1 高职教学理念的现代诉求 |
| 3.1.1 满足多层次的高职人才培养目标 |
| 3.1.2 呈现多样化的高职教学变革趋势 |
| 3.1.3 符合多样性的高职学生本质特征 |
| 3.2 高职教学改革的价值取向 |
| 3.2.1 技能培养与素质教育的融合性 |
| 3.2.2 个性培养与社会需求的一致性 |
| 3.2.3 高职学习与终身教育的同一性 |
| 3.3 高职教学模式发展的矛盾驱使 |
| 3.3.1 高职教学模式理论与实践的矛盾 |
| 3.3.2 高职教学模式引进与本土化的矛盾 |
| 3.4 高职教学模式发展的必然趋势 |
| 3.4.1 高职教学模式的发展历程 |
| 3.4.2 高职教学模式的改革趋势 |
| 第四章 基于人的全面发展理念下的高职教学模式的实践探索 |
| 4.1 讲解—传授式教学模式 |
| 4.1.1 理论基础 |
| 4.1.2 实施过程 |
| 4.1.3 讲解—传授式教学模式与人的全面发展 |
| 4.2 行动导向教学模式 |
| 4.2.1 理论基础 |
| 4.2.2 实施过程 |
| 4.2.3 行动导向教学模式与人的全面发展 |
| 4.3 问题导向学习教学模式(problem-based learning，简称 PBL) |
| 4.3.1 理论基础 |
| 4.3.2 实施过程 |
| 4.3.3 “问题导向学习”教学模式与人的全面发展 |
| 4.4 认知学徒制教学模式 |
| 4.4.1 理论基础 |
| 4.4.2 实施过程 |
| 4.4.3 认知学徒制教学模式与人的全面发展 |
| 第五章 基于人的全面发展理念下的高职教学模式的构建研究 |
| 5.1 构建基于“人的全面发展”理念下高职教学模式的培养目标 |
| 5.1.1 知识目标——注意培养隐形知识 |
| 5.1.2 能力目标——重视提高软技能 |
| 5.1.3 素质目标——强调促进全面发展 |
| 5.2 构建基于“人的全面发展”理念下高职教学模式的原则 |
| 5.2.1 动态性原则 |
| 5.2.2 交往性原则 |
| 5.2.3 体验性原则 |
| 5.3 构建基于“人的全面发展”理念下高职教学模式的策略 |
| 5.3.1 学校办学观念的转变 |
| 5.3.2 课程的调控 |
| 5.3.3 教材的调控 |
| 5.3.4 教师的调控 |
| 5.4 构建基于“人的全面发展”理念下高职教学模式的途径 |
| 5.4.1 学生需求是构建教学模式的动力 |
| 5.4.2 教师反思是构建教学模式的基础 |
| 5.4.3 学者推进是构建教学模式的助力 |
| 5.5 基于“人的全面发展”理念下高职教学模式的设计 |
| 5.5.1 弹性组织方式组织教学资源 |
| 5.5.2 小组合作学习的教学组织形式 |
| 5.5.3 认知教练的教师角色 |
| 5.5.4 基于发展的教学内容 |
| 第六章 促进人的全面发展的高职教学模式的改革展望 |
| 6.1 多种模式综合利用 |
| 6.2 对现有教学模式的超越 |
| 6.3 信息技术的发展促进教学模式的改革 |
| 6.4 教学模式改革不可回避的问题：课程改革 |
| 附录 |
| 参考文献 |
| 发表论文和参加科研情况说明 |
| 致谢 |
（3）以人为本“元”论（论文提纲范文）
| 内容提要 |
| Abstract |
| 导论 |
| 一、选题依据及其意义 |
| 二、研究现状述评 |
| 三、研究方法 |
| 第一章 何谓"以人为本"——基于"关键词"的解读 |
| 一、以人为本是以什么"人"为本 |
| 二、以人为本是以人的"什么"为本 |
| 三、以人为本是"什么人"以人为本 |
| 四、以人为本的"本"是什么 |
| 第二章 "人何以为本"的存在论之思(一)——实体本体论的僭妄与人本向度的深度遮蔽 |
| 一、寻找"逻各斯":西方传统人学难以撼动的"存在论情结" |
| 1、古希腊自然主义人学:人之外的"自然实体"归结为人之存在的存在论根据 |
| 2、古希腊理性主义人学:人之内的"灵魂"归结为人之存在的存在论根据 |
| 3、中世纪宗教人学:异化于人的"上帝"上升为人之存在的存在论根据 |
| 4、近代理性主义人学:"我思"取代"上帝"上升为人之存在的存在论根据 |
| 5、德国古典人学:内存于人身的"理性"脱离了人上升为人之存在的存在论根据 |
| 二、寻找"安身立命之本"却陷入"无家可归之境":实体本体论人学的困境与悖论 |
| 1、初衷:寻找"安身立命之本" |
| 2、结局:陷入"无家可归之境" |
| 三、"人本"维度:一个尚未开启的意义领域 |
| 1、实体本体论导致"人"被禁锢,缺乏创造性和超越性 |
| 2、实体本体论导致"人"被肢解,缺乏丰富性和完整性 |
| 3、实体本体论导致"人"被封闭,缺乏历史性和发展性 |
| 4、实体本体论导致"人"被遗忘,缺乏现实性和在场性 |
| 5、实体本体论导致"人"被悬置,缺乏深层根基和家园 |
| 第三章 "人何以为本"的存在论之思(二)——感性直观本体论的滥觞与人本向度的有限伸张 |
| 一、"神的主体是理性":费尔巴哈对神学本体论的反动以及神本原则的动摇 |
| 1、黑格尔哲学:"神学最后的避难所" |
| 2、"神的主体是理性":"推倒神恢复人的最高权威" |
| 二、"理性的主体是人":费尔巴哈对理性本体论的批判以及人本向度的开启 |
| 1、"人的主体是理性":德国古典哲学的基本建制 |
| 2、"理性的主体是人":费尔巴哈对理性本体论的反叛 |
| 三、"我欲故我在":感性直观本体论的奠基以及人本向度的有限伸张 |
| 1、费尔巴哈将"感性"提升到了本体论的地位 |
| 2、感性本体论实质上是"感性直观本体论" |
| 3、感性直观本体论伸张了"以人为本"的价值意蕴 |
| 4、感性直观本体论所彰显的人本意蕴是有限度的 |
| 第四章 "人何以为本"的存在论之思(三)——感性生活本体论的奠基与人本向度的高度彰显 |
| 一、"存在论追究":马克思人学不可或缺的意义维度 |
| 1、从理论的发生逻辑来看,本体论追求有始无终 |
| 2、从理论的演进逻辑来看,拒斥本体论欲行未果 |
| 3、从理论的建构逻辑来看,本体论维度欲罢不能 |
| 二、"我生活故我在":马克思开辟的存在论道路 |
| 1、"感性活动"而非"感性直观":理解人之存在的一把钥匙 |
| 2、"生产实践"而非"理性活动":人之存在的"第一个历史活动" |
| 3、"生活本身"而非"先验存在":决定人之所"是"的最后原因 |
| 4、"感性活动"而非"知性实体":整个现存的感性世界的深刻基础 |
| 三、"人本维度"的拯救:感性生活本体论彰显的价值论意蕴 |
| 1、感性生活本体论拯救了实体本体论对人的"存在"的遗忘 |
| 2、感性生活本体论宣告了实体本体论追逐的"超验世界"的破产 |
| 3、感性生活本体论结束了实体本体论"人与世界"的分离状态 |
| 4、感性生活本体论颠覆了实体本体论"超历史"的存在论诉求 |
| 5、感性生活本体论克服了实体本体论对"理性万能"的迷恋 |
| 6、感性生活本体论终结了实体本体论"解释世界"的情结 |
| 7、结论:感性生活本体论直接地是解决了存在论难题,深层地是彰显了价值论意蕴 |
| 第五章 "以人为本"究竟何以可能(一)——人本理论从空想到科学的飞跃 |
| 一、西方人本主义:理论的丰富不等于理论的成熟 |
| 1、"人是万物的尺度":认识论层面人本主义的滥觞 |
| 2、"我思故我在":本体论层面人本主义的肇始 |
| 3、"人是目的":价值论层面人本主义的开端 |
| 二、空想:西方人本主义无法逾越的命运 |
| 1、视阈缺失:没有解决在"什么世界"以人为本的问题 |
| 2、对象缺失:没有解决以什么"人"为本的问题 |
| 3、手段缺失:没有解决"人"如何才能为"本"的问题 |
| 4、地位缺失:没有解决"人"何以为本的问题 |
| 5、道路缺失:没有解决如何实现"以人为本"的问题 |
| 三、人本理论:从空想走向科学 |
| 1、域界转换——从思想世界转向生活世界 |
| 2、对象转换——从抽象的人转向现实的人 |
| 3、手段转换——从手段迷失转向手段彰显 |
| 4、地位转换——从英雄史观转向群众史观 |
| 5、道路转换——从纯粹直观转向现实道路 |
| 第六章 "以人为本"究竟何以可能(二)——人本追求从理想到现实的跨越 |
| 一、人本社会:人类矢志不渝的理想追求 |
| 1、从"理想国"到"乌托邦":西方思想家描绘的理想社会蓝图 |
| 2、从"小国寡民"到"桃源仙境":中国古代思想家憧憬的理想社会模式 |
| 3、从"地下天国"到"大同世界":中国近代志士仁人建构的理想社会方案 |
| 二、人本神话:资本主义人本价值观的前提批判 |
| 1、"人的物化"与"物的人格化"之间的背反 |
| 2、"物的世界的增值"与"人的世界的贬值"之间的背反 |
| 3、"人的独立性"与"物的依赖性"之间的背反 |
| 4、生产的社会化与生产资料的个人垄断化之间的背反 |
| 5、个体发展的片面性与总体发展的全面性之间的背反 |
| 6、人的"异化生存"与人的"自由本性"之间的背反 |
| 7、科技理性与价值理性之间的背反 |
| 8、生存逻辑与资本逻辑之间的背反 |
| 9、生态理性与经济理性之间的背反 |
| 10、"虚假的共同体"与"真实的人本追求"之间的背反 |
| 三、人本维度:理想性与现实性的分野 |
| 1、社会——依然处在"社会主义初级阶段"而非"共产主义阶段" |
| 2、人——依然处于"物的依赖性"阶段而非"自由个性"阶段 |
| 3、财富——依然表现为"物的丰富"而非"人的自由全面发展"本身 |
| 4、劳动——依然是"谋生的手段"而非"生活的第一需要" |
| 四、人本追求:理想回归现实与现实趋向理想的统一 |
| 1、坚持以经济建设为中心,夯实以人为本的物质基础 |
| 2、坚持马克思主义政党的执政地位,夯实以人为本的政治基础 |
| 3、建立健全人本制度,夯实以人为本的制度基础 |
| 4、着力解决突出矛盾,夯实以人为本的群众基础 |
| 5、努力克服自然异化,夯实以人为本的生态基础 |
| 6、大力培育人本文化,夯实以人为本的社会基础 |
| 第七章 以人为本的终极追求——以"每个人"为本 |
| 一、不必讳言"个人":马克思主义有"个人观" |
| 1、现实的个人:历史唯物主义的逻辑起点 |
| 2、"各个人的出发点总是他们自己" |
| 3、"人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史" |
| 4、"应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来" |
| 5、每个人的意志都对历史的"合力"有所贡献 |
| 6、"每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件" |
| 二、个人之外没有人:"以人为本"必须体现个体向度 |
| 三、社会之外没有人:"以人为本"不能降低为以个人为本 |
| 四、以人为本在现阶段实质上是"以最广大人民的根本利益为本" |
| 五、共产主义社会是"以每个人为本"的社会 |
| 六、惟有共产主义社会才是"以每个人为本"的社会 |
| 七、"以每个人为本"是对个体主义和整体主义的超越 |
| 八、"以每个人为本"是一个彻底的集体主义命题 |
| 九、"以每个人为本"任重而道远但终将成为现实 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 攻博期间发表的科研成果目录 |
| 后记 |
（4）复杂性理论视野中的学生发展观（论文提纲范文）
| 一、新的学生发展观:复杂性理论的视角 |
| 二、学生发展的整体观 |
| 三、学生发展的生成观 |
| 四、学生发展的自主观 |
| 五、学生发展的实践观 |
（5）论马克思哲学的人文关怀向度（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 一 研究背景与以往研究的不足 |
| 二 本文的主要内容 |
| 三 研究方法 |
| 四 研究意义 |
| 五 创新点、难点 |
| 第一章 问题的提出 |
| 一 “人”的失落呼唤人文关怀 |
| 二 社会转型期人们生存的“孤离”需要人文关怀 |
| 三 马克思哲学人文关怀向度研究的凸现 |
| 第二章 马克思哲学人文关怀向度范畴的厘定 |
| 一 “人文”、“关怀”、“人文关怀”的概念辨析 |
| 二 马克思哲学的人文关怀向度的内涵 |
| 三 马克思哲学人文关怀向度的基本特征 |
| 第三章 马克思哲学人文关怀向度的逻辑架构 |
| 一 关怀的起点——现实的个人 |
| 二 关怀的目标：人的自由而全面的发展 |
| 三 关怀的途径：现实的批判与理想的勾画 |
| 四 以科学实践观为基础的马克思哲学人文关怀向度 |
| 第四章 马克思哲学人文关怀向度的多元解读 |
| 一 “西方马克思主义”对马克思哲学的人文主义阐释 |
| 二 东欧“新马克思主义”对马克思哲学的人文主义阐释 |
| 三 后现代视域中马克思哲学的人文关怀 |
| 第五章 马克思哲学人文关怀向度的当代阐释 |
| 一 马克思哲学人文关怀向度的生存视域 |
| 二 马克思哲学人文关怀向度的自由意蕴 |
| 三 马克思哲学人文关怀向度的精神追求 |
| 四 马克思哲学人文关怀向度研究为当代中国人文精神构建提供理论支持 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
（6）施沃伦企业社会责任的哲学研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| Abstract |
| 导论：西方企业社会责任的演进 |
| 一、企业社会责任的出场：语境与路径 |
| 二、企业社会责任的当代新形态：在场及实践样态之一 |
| 三、现代企业社会责任运动：范畴与实践样态之二 |
| 第一章 施沃伦企业社会责任的时代背景和思想渊源 |
| 第一节 自觉的资本主义时代 |
| 一、别一种资本主义时代 |
| 二、企业社会责任的全方位实践 |
| 三、施沃伦其人其事 |
| 第二节 三大向度的思想渊源 |
| 一、西方“古老的智慧” |
| 1.1、赫耳墨斯的智慧 |
| 1.2、基督教哲学 |
| 二、东方智慧 |
| 三、后现代思潮 |
| 第二章 精神主义：施沃伦企业社会责任的精神本体论 |
| 第一节 施沃伦的精神本体论 |
| 一、精神范畴 |
| 二、精神主义主张 |
| 第二节 施沃伦对物质主义的批判 |
| 一、肉体与灵魂 |
| 二、痛苦与快乐 |
| 三、匮乏与丰裕 |
| 四、分离与不平等 |
| 第三节 施沃伦企业社会责任的精神本体论批判 |
| 第三章 整体有机论：施沃伦企业社会责任的精神辩证法 |
| 第一节 有机整体论主张 |
| 第二节 施沃伦对实体主义的批判 |
| 第三节 施沃伦企业社会责任的精神主义辩证法批判 |
| 一、普遍联系、合作共创的世界有机整体 |
| 二、精神主义辩证法的实质在一定意义上是“回到黑格尔” |
| 三、施沃伦精神主义辩证法忽视或刻意回避矛盾和矛盾分析 |
| 第四章 直觉主义：施沃伦企业社会责任的方法论 |
| 第一节 施沃伦的直觉主义主张及其对理性至尚的批判 |
| 第二节 施沃伦企业社会责任的直觉主义方法论批判 |
| 一、关于理性、非理性与直觉——从西方哲学、中国哲学看施沃伦的直觉主义方法 |
| 二、实践理性：马克思主义哲学科学理性观的核心 |
| 第五章 全球主义：施沃伦企业社会责任的价值观 |
| 第一节 施沃伦的全球主义价值观建构 |
| 第二节 全球主义：施沃伦对民族主义（个人主义）的批判 |
| 第三节 施沃伦企业社会责任的全球主义价值观批判 |
| 一、从“自我”人格主体价值观及其演变看施沃伦的全球主义价值观 |
| 二、从交往实践观透视施沃伦的全球主义价值观 |
| 第六章 施沃伦企业社会责任的人本主义历史观 |
| 第一节 人生幸福与人生意义 |
| 一、人生幸福与意义：施沃伦人本主义的集中体现 |
| 二、过度活动：施沃伦人本主义批判 |
| 第二节 企业对员工的责任 |
| 一、施沃伦关于企业对员工的责任 |
| 二、员工主体性回归的企业社会责任——施沃伦关于企业对员工的责任批判 |
| 第三节 企业对女性的责任 |
| 一、施沃伦的女权回归思想 |
| 二、施沃伦女性地位回归思想批判 |
| 第四节 企业社会责任投资 |
| 一、施沃伦视野中的社会责任投资 |
| 二、对施沃伦社会责任投资的再认识 |
| 第五节 休闲：施沃伦的人生理想样态 |
| 一、施沃伦的休闲思想 |
| 二、反思时代：施沃伦休闲思想的逻辑起点 |
| 三、施沃伦的休闲思想批判 |
| 结语：施沃伦企业社会责任在中国 |
| 一、施沃伦企业社会责任与中国文化变革 |
| 二、施沃伦企业社会责任在中国的实践与未来展望 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间公开发表的论文 |
| 后记 |
（7）复旦大学文学史传统研究（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| 英文摘要 |
| 绪论 |
| 第一章 复旦大学文学史撰写总概述 |
| 一、文学史的早期写作 |
| 二、新旧交融的过渡性 |
| 三、进化史观与初步辩证思想的锋芒 |
| 四、意识形态化写作的逐步发展 |
| 五、多种文学史观的探索 |
| 第二章 新旧交融的过渡性 |
| 第一节 顾实《中国文学史大纲》：朴学的余绪 |
| 一、着述与文学史的关系 |
| 二、文学史的特点 |
| 1.划清文学界限，勾勒文学发展脉络 |
| 2.立论详实 |
| 3.从哲学层次和精神层面分析时代与思潮 |
| 4.独特的文学分类方法 |
| 三、文学史的过渡性 |
| 1.体例的过渡性 |
| 2.语言的过渡性 |
| 3.分析方法的过渡性 |
| 第二节 刘大白《中国文学史》：文学的导游图 |
| 一、矛盾思想的综合体 |
| 二、游览指南的文学史 |
| 三、“诗”的文学 |
| 四、因袭创造的文学 |
| 五、文学史特点 |
| 1.强烈的个性色彩 |
| 2.注重阐释文学的渊源与发展大势 |
| 3.注重语言音韵的分析 |
| 4.白话文写作 |
| 第三节 张世禄《中国文学变迁论》 |
| 第三章 初步进化史观与实证思想的锋芒 |
| 第一节 赵景深的文学史：通俗化文学史写作的尝试 |
| 一、单纯清新的创作风格 |
| 二、《中国文学小史》的特点 |
| 1.以作家为主线的纪传性体例 |
| 2.纯文学的叙述范围 |
| 3.鲜明的比较文学意识 |
| 4.语言风趣幽默 |
| 三、其他文学史着作的探索 |
| 第二节 陈子展的文学史：楚狂的凤歌 |
| 一、楚狂的精神 |
| 二、“近代文学史”的写作 |
| 1.近代时间段的确立 |
| 2.唯物史观的神力 |
| 3.“新”“旧”的交融与分化 |
| 三、中国文学史写作的新动向 |
| 1.唯物史观的尝试应用 |
| 2.体例的探索 |
| 第三节 卢冀野：戏曲的传承者 |
| 一、诗词创作与理论 |
| 二、《民族诗歌论集》及续论 |
| 三、戏剧史的写作 |
| 四、《八股文小史》 |
| 第四节 吴文祺《新文学概要》 |
| 第四章 刘大杰《中国文学发展史》：实证主义文学史观的杰作 |
| 第一节 文学创作 |
| 一、个性精神的追求 |
| 二、问题小说的创作 |
| 三、执着理想与疏放情怀 |
| 第二节 外国文学的翻译与介绍 |
| 一、追求独立自由的个性解放作品的介绍 |
| 二、对描写百姓苦难作品的介绍 |
| 三、外国文学理论的介绍 |
| 第三节 文学史写作 |
| 一、《魏晋思想论》的前驱作用 |
| 二、《中国文学发展史》的特点 |
| 1.实证而又辩证的文学史观 |
| 2.逻辑的历史统一的叙事体例 |
| 3.诗化的叙述语言 |
| 4.巧妙广博的借鉴与化用 |
| 第四节 文学史的几次修改 |
| 第五章 章培恒、骆玉明主编《中国文学史》：人性的证明 |
| 第一节 人性观点的揭橥 |
| 第二节 文学史的特点 |
| 一、文学本位的立场 |
| 二、开放性与启发性 |
| 三、文学源流的探赜 |
| 第三节 文学史观的强化与修改 |
| 第六章 多种文学史的涌现 |
| 第一节 陈思和主编《中国当代文学史教程》：民间文化形态的张扬 |
| 一、民间文化形态理论的特点 |
| 二、《中国当代文学教程》的特点 |
| 1.潜在写作 |
| 2.独特的体例结构 |
| 3.独抒己见的作品评析 |
| 4.雅俗共赏的细处安排 |
| 第二节 唐金海、周斌主编《20世纪中国文学通史》：系统论的三维范式 |
| 一、文学史的特点 |
| 1.观澜索源的历史性 |
| 2.条分缕析的本体性 |
| 3.见仁见智的主体性 |
| 二、文学史的借鉴 |
| 第三节 多种体例的文学史 |
| 一、现代文学教研组的《中国现代文学史》 |
| 二、陆士清、唐金海等编着《中国当代文学史》 |
| 三、陈左高《中国日记史略》 |
| 四、许道明《中国电影史》(合着)及其他 |
| 五、徐志啸《中国比较文学简史》 |
| 六、吴中杰、吴立昌主编《中国现代主义寻踪》及吴立昌主编《文学的消解与反消解》 |
| 七、吴中杰《中国现代文学思潮史》 |
| 八、蒋凡主编《故事本中国文学史》 |
| 第七章 复旦大学文学史观 |
| 第一节 文学史观的关键问题 |
| 一、历史性的多方体认： |
| 1.历史主体与历史文本的差异 |
| 2.历史性与超历史性的矛盾统一 |
| 二、主体性的阐发 |
| 三、历史性与主体性辩证统一的写作实践 |
| 第二节 复旦大学文学史观的中外文化渊源 |
| 一、中国文化渊源 |
| 二、西方文化渊源 |
| 三、文学史的开放性 |
| 结束语 |
| 参考文献 |
| 后记 |
| 论文独创性声明 |
（8）人的生存本体论结构 ——解读舍勒的哲学人类学（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| 英文摘要 |
| 导论 人的自我意识和自我观照的新形式 |
| 一、 人的自我意识的历程 |
| 1 人的自我意识的蒙昧:原始神话观照 |
| 2 人的自我意识的萌芽:古希腊理性主义 |
| 3 人的自我意识的遮蔽:中世纪基督教诠释 |
| 4 人的自我意识的高扬:近代理性主义的发挥 |
| 5 人的自我意识的困境:现代西方哲学的多元理解 |
| 二、 舍勒人的自我意识的新视野:哲学人类学 |
| 1 舍勒的思考前提 |
| 2 舍勒的思考立场:现象学 |
| 3 舍勒的哲学人类学转折 |
| 注释 |
| 第1章 人的生存本体论结构 |
| 1.1 人的生成:生命的进程批判 |
| 1.2 人的本质:精神的存在物 |
| 1.2.1 精神的诠释 |
| 1.2.2 完整的人:精神与生命的相互补充 |
| 1.3 人的定位:动态的X |
| 1.4 人的价值:祈祷的X |
| 1.4.1 上帝是什么 |
| 1.4.2 人与上帝之间 |
| 1.5 人之生存本体论结构的启示 |
| 注释 |
| 第2章 舍勒之后:哲学人类学的理论建构 |
| 2.1 人的生物领域和未特定化 |
| 2.2 人的开放性 |
| 2.3 人是文化的存在物 |
| 注释 |
| 第3章 比较学视野中的舍勒 |
| 3.1 舍勒与胡塞尔 |
| 3.1.1 胡塞尔的现象学 |
| 3.1.2 舍勒的现象学 |
| 3.1.3 舍勒与胡塞尔对比 |
| 3.2 舍勒与海德格尔 |
| 3.2.1 海德格尔的基本本体论 |
| 3.2.2 舍勒与海德格尔对比 |
| 3.3 舍勒与蒂利希 |
| 3.3.1 蒂利希的生存本体论 |
| 3.3.2 蒂利希的宗教哲学 |
| 3.3.3 舍勒与蒂利希对比 |
| 3.4 舍勒与马克思 |
| 3.4.1 马克思的实践哲学构想 |
| 3.4.2 舍勒与马克思对比 |
| 注释 |
| 第4章 舍勒哲学人类学的意义 |
| 4.1 舍勒哲学人类学转折的历史定位 |
| 4.1.1 哲学人类学的奠基者 |
| 4.1.2 对现代人本主义的丰富 |
| 4.1.3 与文化哲学的殊途同归 |
| 4.2 舍勒哲学人类学的意义 |
| 4.2.1 对哲学研究气质上的贡献 |
| 4.2.2 对人的研究思路上的贡献 |
| 4.2.3 对哲学史的贡献 |
| 4.3 舍勒哲学人类学的局限 |
| 注释 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间发表的学术论文 |
| 后记 |
| 独创性声明 |
（9）互联网精神交往形态分析（论文提纲范文）
| 导论 |
| 一、 互联网，新媒介形态 |
| 二、 网络传播，精神世界的交往 |
| 三、 互联网赋权于人 |
| 四、 网络时代：危机或契机? |
| 第一章 交往方式的变化 |
| 第一节 互联网交往的“世界图景” |
| 一、 互联网世界的自主性 |
| 首先，充分的选择性 |
| 其次，重塑交往主体 |
| 二、 互联网世界的创意性 |
| 第二节 互联网的社会互动关系 |
| 一、 “个人—个人”的关系 |
| 二、 “个人—群体”的关系 |
| 三、 “群体—群体”的关系 |
| 四、 “人—物”的关系 |
| 第三节 网络交往中的权力交换关系 |
| 一、 不是权力真空的乌托邦 |
| 二、 监视无处不在 |
| 三、 互联网权力交换方式 |
| （一） 在线身份的塑造 |
| （二） 虚拟阶层 |
| 第四节 互联网上的女性救赎 |
| 一、 女性互联网突破 |
| 二、 网上女性运动的局限 |
| 第五节 网络的审美互动 |
| 一、 平民化的审美意识 |
| 二、 平面化的审美意识 |
| 三、 片断化的审美意识 |
| 第二章 交往情景：公共领域 |
| 第一节 哈贝马斯的“公共领域”理论 |
| 一、 公共领域的结构 |
| 二、 公共领域概念 |
| 第二节 大众媒体与公共空间 |
| 一、 大众媒体之公共领域意义 |
| 二、 媒体公共领域的特质 |
| 第三节 互联网与公共空间 |
| 一、 互联网的公共空间特性 |
| （一） 提供“多元”声音的公共论坛 |
| （二） 提供充分的对话领域 |
| （三） 互联网的“近用权” |
| （四） 互联网上的直接民主 |
| （五） 网络发展凸显了少数派权力 |
| （六） 小结 |
| 二、 互联网下的国家与社会互动 |
| （一） 权力资源重新配置 |
| （二） 良性互动 |
| 第四节 互联网公共空间在我国 |
| 一、 中国有无公共空间? |
| 二、 中国特色的互联网 |
| （一） 我国互联网的特征 |
| （二） 关于“政治家办网” |
| 三、 自由表达的个人网站 |
| 第三章 网络交往媒介：语言 |
| 第一节 网络语言的生成 |
| 一、 语言是文化的载体 |
| （一） 语言是记录社会文化的 |
| （二） 语言的非体系性特征 |
| 二、 网络沟通与语言结构的互动 |
| 三、 网络语言表达主体意识的个体化 |
| 四、 网络语言是语言多样化的体现 |
| 五、 网络文字的后现代性 |
| 第二节 BBS语言现象探析 |
| 一、 网络语言的特征分析 |
| （一） 表音性 |
| （二） 符号象征型 |
| 二、 称呼的变化 |
| 三、 网络昵称的人际传播意义 |
| 第三节 语言与网络社群 |
| 第四节 网络语言的规范 |
| 一、 语言应该有一定的规范 |
| 二、 一分为二看网语 |
| 三、 语言要发展 |
| 第四章 交往形态：网络色情 |
| 第一节 色情问题的由来 |
| 一、 网上色情 管中一窥 |
| 二、 网络色情 何以如此撩人? |
| 三、 演化论与性择理论 |
| 四、 利益驱动：商业网络色情全球化 |
| 五、 网上色情危害 |
| 第二节 网络色情信息的定义与种类 |
| 一、 色情的定义 |
| 二、 色情信息的内容 |
| 三、 网络色情的定义与特性 |
| （一） 高匿名性 |
| （二） 高隐私性 |
| （三） 高互动性 |
| （四） 方便接近使用 |
| （五） 无国界性 |
| （六） 身份的性别错置 |
| （七） 复制品品质的无差别性 |
| 第三节 网络色情的种类与传播模式 |
| 一、 互联网上色情信息的种类 |
| 二、 色情信息流通方式 |
| 第四节 网络色情信息管制需要性的探究 |
| 一、 色情信息管制的必要性 |
| （一） 保护未成年人 |
| （二） 尊重妇女 |
| 二、 网络色情管制的必要性 |
| 第五节 传统传播媒介下色情信息管制 |
| 一、 色情信息管制标准 |
| 二、 中国法律中的色情淫秽规定 |
| （一） 有关的法律规定 |
| （二） 区分“色情”和“淫秽” |
| 第六节 传统管制模式适用于网络上的困境 |
| 一、 管辖权与法律适用的困难 |
| 二、 网络色情信息的定位：物?文字?图画?影像? |
| 三、 管制标准的争议：“猥亵”或是“低俗不雅”? |
| （一） 猥亵信息于网络上的禁止 |
| （二） 低俗不雅信息于网络上仍受保护 |
| 四、 “猥亵”的“社区标准”难以择定 |
| 第七节 色情信息管制的新发展——使用者管制 |
| 第八节 结论 |
| 一、 “食色性也” |
| 二、 将网络上的色情信息不良影响减到最低 |
| 第五章 网络交往伦理 |
| 第一节 网络生态危机 |
| （一） 网络信息污染 |
| （二） 网络安全危机 |
| （三） “隐私权”危机 |
| （四） 着作权及知识产权问题 |
| 第二节 网络伦理从属性 |
| 一、 社会道德的普遍性 |
| （一） 道德相对主义的错误 |
| （二） 网络伦理的相对性 |
| （三） 为什么说网络伦理是社会伦理的延伸? |
| 二、 网络伦理的特殊性 |
| （一） 道德意识的多元性 |
| （二） 道德行为的反社会性 |
| （三） 道德关系的草根性 |
| （四） 道德监督和评价的弱化 |
| （五） 道德人格的双重性 |
| 第三节 网络伦理体系 |
| 一、 网络行为判断理论 |
| （一） 结果论 |
| （二） 规条基础论 |
| （三） 相对论 |
| （四） 权利论 |
| （五） 美德论 |
| 二、 网络底线伦理 |
| 三、 网络传播的“全球伦理”建设 |
| 四、 网络人文操守 |
| 五、 自律、“慎独”：网络道德的主要特点 |
| （一） 公共领域的自律性 |
| （二） 互联网上的道德自觉 |
| （三） “慎独” |
| （四） 诚信，自律的应有之义 |
| （五） 业者自律 |
| （六） 小结 |
| 第六章 网络交往管理 |
| 第一节 规范下的网络 |
| 一、 互联网自由的前景 |
| （一） 各国网络立法状况 |
| （二） 网上自由应有底线 |
| （三） 网上民主的局限性 |
| 二、 新的信息集权控制 |
| 三、 舆论阵地的建设 |
| （一） 网络对舆论的解构 |
| （二） 政府对网上舆论的抢夺 |
| 第二节 管理的现实及法律基础 |
| 一、 网络的风险 |
| 二、 网络对现实法律制度的挑战 |
| 三、 网络扩张对国家政治秩序的影响 |
| （一） 低成本的交互的传播瓦解了统一舆论 |
| （二） 个人自由主义倾向和全球化观念使公民的民族国家意识日渐淡薄 |
| （三） 虚拟社区冲破了节制政治参与的阀门 |
| 四、 网络要有游戏规则 |
| 第三节 网络管理的模式 |
| 一、 以内容为主的管制机制 |
| 二、 以管道为主的管制机制 |
| 三、 我国对互联网双管齐下 |
| 第四节 寻找最好的管理模式 |
| 一、 善治互联网 |
| （一） 重新厘清政府的角色 |
| （二） 职业规范 |
| （三） 网络空间要治理不要统治 |
| 二、 全球组织的角色 |
| 三、 国际在网络管制上的密切合作 |
| 四、 传播新秩序的建立 |
| 参考文献 |
| 参考着作 |
| 英文参考资料 |
四、“唯一者的人”该死了与“有个性的人”要活着——与后现代人文精神对话（论文参考文献）
- [1]道家与道教思想史批判 ——一种现象学神学研究[D]. 王鹏飞. 浙江大学, 2014(01)
- [2]人的全面发展理论视野下的高职教学模式研究[D]. 门燕丽. 天津大学, 2013(11)
- [3]以人为本“元”论[D]. 陈曙光. 武汉大学, 2010(10)
- [4]复杂性理论视野中的学生发展观[J]. 黄乃祝. 学术论坛, 2009(10)
- [5]论马克思哲学的人文关怀向度[D]. 赵继红. 首都师范大学, 2008(02)
- [6]施沃伦企业社会责任的哲学研究[D]. 南文化. 苏州大学, 2008(04)
- [7]复旦大学文学史传统研究[D]. 苏永延. 复旦大学, 2005(07)
- [8]人的生存本体论结构 ——解读舍勒的哲学人类学[D]. 刘翠. 黑龙江大学, 2003(04)
- [9]互联网精神交往形态分析[D]. 陈共德. 中国社会科学院研究生院, 2002(01)
- [10]“唯一者的人”该死了与“有个性的人”要活着——与后现代人文精神对话[J]. 丛大川. 理论探讨, 2001(01)